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Visión histórica | Museu de la Patum de Berga

Visión histórica

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Descripció: 

Los orígenes remotos de la comparsería de la Patum pueden buscarse en los antiguos entremeses que formaban parte de la procesión del Corpus Christi, festividad religiosa católica nacida en la Edad Media con la finalidad de luchar contra las herejías y aleccionar pedagógicamente al pueblo.

La falta de fuentes documentales fiables sobre la representación de la festividad en Berga, especialmente hasta el siglo XIX, ha dificultado la elaboración en términos históricos de un recorrido lineal y coherente sobre la celebración. Esta carencia documental ha fomentado diferentes interpretaciones de carácter religioso, político o laico sobre la Patum, dependiendo del momento histórico-político.

A finales del siglo XIX se produjo el proceso de potenciación y modernización de la Patum, época de "creación" de la interpretación de la festividad que ha llegado hasta nuestros días, La Patum ni siempre ha sido representada de la misma forma ni su interpretación ha sido siempre la misma.

Ampliació: 

Los remotos orígenes de la Patum se encuentran enraizados en los antiguos entremeses que formaban parte de la procesión del Corpus Christi. Esta festividad religiosa, nació en el seno de un marco histórico concreto, el de la creación y consolidación de herejías a lo largo del siglo XIII (Rumbo, 203:14). El papa Urbano IV la oficializó mediante la bula Transiturus en 1264, adquirió gran éxito en forma de procesión en 1310 y fue universalizada en 1316 por Juan XXII, con una clara finalidad pedagógica y de lucha contra las herejías (Noguera, 1992:12).

La fuente documental conservada más antigua sobre la existencia y celebración de la procesión religiosa del Corpus en Berga, data del 13 de junio de 1527 (Noguera, 1992:12), lo cual no implica que su existencia en la población no fuese anterior (Noguera, 1992:13).

El Corpus Christi, fue una festividad religiosa que adquirió una expansión e importancia sin límites porque permitía la adoración del sacramento eucarístico en forma de procesión fuera de los muros eclesiásticos. Desde este marco procesional, nacieron entremeses o representaciones parateatrales basados en pasajes bíblicos, en alegorías o en los evangelistas, narraciones que permitían aleccionar pedagógicamente al pueblo. También parece ser que incluso se produjeron cristianizaciones de divinidades precristianas y ritos paganos (Noguera, 1992:13). Con el paso del tiempo, estos entremeses fueron desvirtuándose y transformándose, perdiendo su sentido original aleccionador, conservándose y potenciándose en éstos, su vertiente más lúdica y festiva, derivando en la Bullanga del Santísimo Sacramento, preludio de la actual Patum de Berga (Rumbo, 2003:15). Estos aires festivos en el interior de las iglesias, provocaron denuncias por parte de la jerarquía católica, que se tradujeron en prohibiciones relacionadas con la presencia en los templos sagrados de estas representaciones, como las del obispo de Solsona en 1689 y la carta del vicario general de Solsona en 1723 (Rumbo, 2003:16). Probablemente a partir de este momento, Corpus Christi y Bulla comenzaron desarrollos divergentes, uno religioso y el otro más civil y laico (Generalitat de Catalunya, 2004:19-20). Estas prohibiciones no hicieron desaparecer las comparsas en Berga, sino que potenciaron su transformación y así su supervivencia en el tiempo.

La falta de fuentes documentales rigurosas y fiables sobre la celebración patumaire de Berga -especialmente hasta el siglo XIX- es la que ha provocado según Josep Noguera (Noguera, 1992:8) la inexistencia en términos históricos de una explicación lineal y coherente de la Patum. Noguera afirma que gran parte del conocimiento histórico de la Patum se ha asentado y basado en leyendas, mitos y relatos fantasiosos, entremezclados casi de manera indisoluble con citas históricas, lo cual ha permitido una mitificación de la Patum que ha llegado hasta la actualidad. Tal y como afirma el mismo autor, a falta de datos históricos nace el mito y, del mito, la mitificación (Noguera, 1992:67). Ante esta falta de fiabilidad y desconocimiento documental sobre las representaciones de la Patum a lo largo de su historia, Noguera plantea la idea de analizar históricamente las diferentes interpretaciones de las que ha disfrutado la celebración, enfatizando el período de finales del siglo XIX, época de "creación" de la interpretación de la Patum que ha llegado hasta nuestros días (Noguera, 1992:9).

Las diferentes interpretaciones que ha suscitado la Patum en estudiosos e intelectuales, han respondido a los contextos sociales y políticos concretos de cada época. En algunos casos, estas interpretaciones tuvieron un cariz más religioso, laico y político o todos ellos entremezclados, en la línea del estudio La Patum de Berga de Jaume Farràs, quien afirma que el origen y significación de la Patum es como un árbol de dos ramas, una política y otra religiosa, interpretaciones que dependen del clima político-religioso que domine en cada época (Farràs, 1992:3). De todas maneras, según Noguera, la única afirmación que nos aventuramos a hacer es que la Patum ni ha sido representada siempre igual ni ha tenido siempre la misma interpretación (Noguera, 1992:87).

La fecha límite de la representación de la Patum-Bulla como fenómeno exclusivamente religioso es 1723 según Josep Noguera (Noguera, 1992:19). De este año data la prohibición en Berga que no permitía la representación de entremeses en el interior de las iglesias durante la celebración del Corpus por no ser decorosas y respetuosas con el Santísimo Sacramento (Noguera, 1992:14). De esta época, aunque no se ha conservado noticia alguna sobre el tipo de representación que se llevaba a cabo, sí se ha conservado la primera interpretación que se conoce sobre la festividad, en este caso de carácter religiosa (Noguera, 1992:16-18).

Estas prohibiciones obligaron a las comparsas a salir a las calles y a abandonar todo tipo de recintos eclesiásticos, aun dependiendo de la procesión religiosa ya que la precedían.
La interpretación que pudo generar la Patum durante la Ilustración, puede verse reflejada en las respuestas que los regidores bergadanes tuvieron que dar en el cuestionario que en 1787 les presentó Francisco de Zamora, funcionario al servicio de Godoy, en motivo de su viaje por tierras catalanas. La respuesta de los regidores de Berga sobre cuál era el elemento que más se distinguía en la villa, fue las fiestas de la Octava de Corpus cuyo origen se ignora (Noguera, 1992:20). Esta interpretación tiene un cariz más civil que la anterior.

A partir del siglo XIX, aunque se desconoce con anterioridad desde cuando, comenzaron a circular en Berga una serie de leyendas y motivos literarios sobre el origen de la Patum, que mezclados indistintamente con acontecimientos históricos reales, han forjado un mito sobre la celebración, mito que resultó indispensable en la época de potenciación de finales del siglo XIX (Noguera, 1992:23). Estas leyendas narraban batallas heroicas con tintes míticos entre bergadanes y moros durante invasiones árabes, y aunque nunca fueron contrastadas ni revisadas con rigor por parte de los intelectuales y eruditos de la época, rápidamente pasaron a la imprenta, comenzando así un proceso de mitificación apoyado en la unión de leyenda e historia. Al respecto es interesante citar figuras de autores que fomentaron esta mitificación en la época como Ramon Pujol i Thomàs, Joan Canal i Gamisans con la obra teatral Lo Castell de Blancafort y Jacint Vilardaga con su obra Història de Berga (Noguera, 1992:24-28).

A finales del siglo XIX, entre 1887 y 1891 (Noguera, 1992:48) se produjo el proceso de potenciación de la Patum, promoción que permitió su difusión más allá del ámbito local y comarcal y su modernización, permitiendo así su supervivencia (Noguera, 1992:90). Las crisis económicas de la época, que afectaron fuertemente a la población, provocaron la necesidad de promoción local de la ciudad para atraer forasteros. La mejor manera de hacerlo era utilizando la Patum a modo de "reclamo turístico" (Noguera, 1992:38). Esta promoción implicaba que tanto la población bergadana como sus intelectuales compartían la idea de que la Patum era una festividad diferente y original aun cuando era un elemento festivo más dentro de las celebraciones de la Octava de Corpus (Noguera, 1992:45). Este proceso de potenciación se reflejó documentalmente en los manifiestos sobre la celebración en 1876, Patum, Patum, Patum! y Tum, Tum, Tum! (Costa; Farràs, 1987); en 1877 a partir de un artículo histórico-legendario de Ramon Pujol i Thomàs y del artículo casi metafísico del farmacéutico Climent Florejachs i Roca que sitúa el origen de la Patum en batallas de moros y cristianos (Noguera, 1992:38); en 1878 a partir de la detallada crónica de El Semanario Bergadán (Noguera, 1992:40) y en 1886 mediante la crónica efectuada por el diario El Berguedà (Noguera, 1992:45). En todas estas publicaciones anteriores a la estricta época de la potenciación, la Patum fue potenciada y utilizada como reclamo turístico para atraer a forasteros.

Durante el periodo de potenciación, es decir, entre 1887 y 1891, se produjeron denuncias públicas (Noguera, 1992:48) que atañían al pésimo estado de las comparsas y sus vestimentas. Estas denuncias efectuadas desde el diario El Bergadán, de oposición municipal al alcalde del momento, Agustí Rosal i Sala, y Manuel Pla i Farriols, teniente alcalde de Berga, fueron los detonantes que permitieron el nacimiento de este proceso (Noguera, 1992:48-49). Los cambios producidos durante esta época fueron la composición de una melodía para los Dimonis Plens en 1888 y para los Turcs y Cavallets (1888-1890) por Joaquim Serra i Farriols y la mítica confección de fuets por "Xeró". En 1890 se renovaron las vestimentas de diversas comparsas -Turcs y Cavallets y la Mulaguita-, se sustituyeron los antiguos cavallets por unos nuevos y apareció por primera vez la Guita Xica (Noguera, 1992:50-54). El último gran acto de potenciación de la Patum lo protagonizó la adquisición de los Gegants Nous por el Ayuntamiento de la ciudad (Rumbo, 1995:33).

Este proceso de potenciación de la Patum no hubiera podido desarrollarse sin la mitificación efectuada por autores como Vilardaga y Pujol y sin la consciencia tanto en los bergadanes y en sus intelectuales de que la Patum era una fiesta totalmente única (Noguera, 1992:55).

Tras el proceso de potenciación de la Patum, la festividad más que cambiar en su representación, lo ha hecho en las diversas interpretaciones que ha suscitado. A principios de siglo XX, la Patum comenzó a ser interpretada desde parámetros del romanticismo, revistiéndose ideológicamente de catalanismo conservador, de religiosidad y de patriotismo (Noguera, 1992:61), gestándose una serie de tópicos que han llegado hasta nuestros días. Los autores que potenciaron esta visión mitificada y catalanizada de la Patum, fueron Antoni Sansalvador i Castells con la obra literario-legendaria y de tintes épicos La Patum, publicada en 1916, donde presentaba a la festividad como una expresión de libertad, de oprimidos contra opresores (Noguera, 1992:62); mn. Bonaventura i Ribera, quien entremezclando lo literario y lo histórico, continuó la estela de Sansalvador y Vilardaga mitificando el origen de la Patum en batallas de moros y cristianos (Noguera, 1992:67) en conferencias en Berga en 1904 y en 1905 y el dr. Ramon Huch i Guixer, autor que siguió las mismas líneas ideológicas que los autores anteriores.

Hasta los años 50 del siglo pasado, la Patum siguió siendo interpretada a partir de los motivos legendario-históricos potenciados anteriormente por Sansalvador y Ribera, habiendo pasado los filtros ideológicos propios de cada época. Durante la República, la Patum vivió un período de laicización y durante la dictadura franquista una potenciación de la interpretación del origen religioso, lo cual sigue la línea de lo expuesto por Jaume Farràs (Farràs, 1992:3). En la Patum de post-guerra, época de interpretación de la celebración casi exclusivamente religiosa, se llevó a cabo la construcción y estreno de la Custodia Monumental en 1944, en cuya base se sitúa una de las primeras representaciones materiales de la Patum (Noguera, 1992:78). Esta promoción religiosa fue potenciada por el obispo de Solsona, Vicent Enrique i Tarancón en el Congreso Eucarístico Diocesano de 1953 y por el canónigo Ramon Espert en un artículo en la revista Queralt, titulado Berga Eucarística (Noguera, 1992:79-80).

Entre los últimos estudiosos de la Patum se encuentra mn. Armengou quien a partir de 1953 en la Carta oberta de la Geganta Vella (Noguera, 1992:81), denunció la degradación que vivía la fiesta en la época, y criticó su masificación y salvajismo (Noguera, 1992:84).

En la actualidad, en el estudio interdisciplinar sobre la Patum, los autores más destacados son el historiador Josep Noguera, el sociólogo Jaume Farràs y el folklorista Albert Rumbo, quienes conjuntamente están aportando interpretaciones novedosas y ajustadas sobre el fenómeno patumaire.

Aprofundiment: 

Los orígenes históricos de la Patum de Berga, remotos, se encuentran en los antiguos entremeses y representaciones parateatrales que acompañaban a la procesión del Corpus Christi, festividad religiosa desde cuyo marco puede situarse el origen de la celebración patumaire.

El nacimiento y posterior universalización de la procesión religiosa del Corpus Christi, se produjo en un contexto histórico concreto, de creación y consolidación de prácticas religiosas que se apartaban peligrosamente de la ortodoxia y dogma católicos, prácticas consideradas heréticas para la jerarquía católica (Rumbo, 2003: 14). Berenguer de Tours, divulgó una de las herejías con más alcance de la época, la cual negaba la presencia real de Cristo durante el sacramento de la Eucarístia, por lo que en 1246, el obispo de Lieja, instituyó una celebración en honor al Santísimo Sacramento. Aunque en un principio, la festividad se ceñía a un marco local y concreto –la diócesis belga-, rápidamente adquirió un éxito espectacular en toda la cristiandad (Generalitat de Catalunya, 2004:18). La celebración fue establecida finalmente por el papa Urbano IV mediante la bula Transiturus en el año 1264, adquirió un éxito capital en 1310 como procesión y fue universalizada por el papa Juan XXII en 1316 (Noguera, 1992:12) con el claro objetivo de luchar contra la herejía de Berenguer de Tours y aleccionar moralmente al pueblo.

Parece ser que la primera procesión documentada del Corpus Christi en España fue la de Barcelona en los años 1319 o 1320, la más antigua documentada en el Berguedà fue la de Bagà en 1333 y en cuanto a Berga, la fuente documental más antigua que se conoce en relación a la existencia de la procesión religiosa en la población, son los acuerdos tomados por la Comunidad de Preveres de Santa Eulalia de Berga, que datan del 13 de junio de 1527 (Noguera, 1992:12). De todas maneras, aunque por el momento no se haya conservado ningún indicio documental sobre la celebración del Corpus en Berga anterior a esta fecha, puede afirmarse que con toda probabilidad, ésta debe datar como en el resto de poblaciones catalanas, de la época de institucionalización del Corpus (Noguera, 1992:13).

La expansión de la festividad del Corpus Christi se apoyó en el hecho de que por vez primera el sacramento eucarístico fue exaltado públicamente fuera de los muros eclesiásticos en forma de procesión religiosa, rito ambulatorio muy del gusto en la Edad Media. Alrededor de la adoración a la Eucaristía nacieron toda una serie de entremeses –representaciones parateatrales- encargados de aleccionar pedagógica y moralmente al pueblo en las enseñanzas consideradas canónicas por la curia católica. Entre las primeras representaciones, se encuentran entremeses basados en personajes del Antiguo y Nuevo Testamento, en los evangelistas, en diversas alegorías, e incluso en cristianizaciones de divinidades precristianas y ritos paganos (Noguera, 1992:13).

Con el paso del tiempo, estas representaciones, de gran éxito entre el pueblo más por su vertiente festiva y lúdica que no pedagógica, se fueron alejando de su sentido original, transformándose y conservándose sus elementos más festivos y derivando en la Bullanga del Santísimo Sacramento, preludio de la actual Patum de Berga (Rumbo, 2003:15). Tal y como indica su nombre, Bullanga-Bulla (1), la alegría y aires de fiesta que se respiraban en estos entremeses que todavía formaban parte de la procesión, fueron rápidamente considerados como “abusos” por parte de la jerarquía eclesiástica, ya que restaban dignidad y respeto al decorum que exigía la adoración al Santísimo. Estas denuncias se tradujeron en prohibiciones relacionadas con la presencia en los templos sagrados de estas representaciones. En Berga, se ha conservado documentación sobre dos prohibiciones, la dictada por el obispo de Solsona en 1689 y la carta del vicario general de Solsona al rector de Berga en 1723 (Rumbo, 2003:16). Aunque no puede afirmarse con toda seguridad, parece ser que a partir de este momento Corpus y Bulla comenzaron a desarrollarse por caminos divergentes. Por un lado, la procesión del Corpus se encargó de adorar al Santísimo Sacramento y a la jerarquía católica y la Bulla, de carácter más laico y civil, se encargó de rendir homenaje a las autoridades políticas y civiles (Generalitat de Catalunya, 2004:19-20).

A diferencia de lo que pasó en gran parte de las poblaciones catalanas en las que las comparsas de la Bulla desaparecieron a merced de la presión eclesiástica ejercida mediante continuas prohibiciones (2), en Berga no sólo se conservaron sino que se transformaron y ampliaron, llegando hasta la actualidad en forma de comparsas de la Patum (3), autónomas, independientes y desligadas por completo de la antigua procesión del Corpus Christi (4).

En la exposición de una visión histórica sobre la Patum de Berga subyace una dificultad implícita, la falta de fuentes documentales fehacientes y concretas que permitan exponer una explicación lineal de la festividad con cierta coherencia. Según el historiador bergadán Josep Noguera (5) (Noguera, 1992:8), gran parte de las fuentes documentales desde las que han sido elaboradas diversas líneas históricas de la Patum, estuvieron basadas en leyendas, mitos y relatos fantasiosos que entremezcladas con citas históricas, constituyeron la base que ha permitido la mitificación de la Patum hasta nuestros días. Esta falta de fuentes documentales e históricas sobre la Patum –especialmente hasta el siglo XIX- es la que según Noguera ha dificultado la creación de un relato histórico riguroso y verídico de la celebración. Tal y como afirma el mismo autor, a falta de datos históricos nace el mito y, del mito, la mitificación (Noguera, 1992:67).

Josep Noguera en su obra Visió històrica de la Patum de Berga, plantea la idea de analizar históricamente las diferentes interpretaciones que ha vivido la Patum a lo largo de su historia, haciendo especial hincapié en el periodo de finales de siglo XIX, época en la que según Noguera, se produjo la "creación" de la interpretación de la Patum que ha llegado hasta la actualidad (Noguera, 1992:9). Esta tesis, está en la línea de pensamiento del historiador británico Eric Hobsbawm, quien en su obra La invención de la tradición afirma que las “tradiciones” que parecen o reclaman ser antiguas son a menudo bastante recientes en su origen, y a veces inventadas (...) lo cual implica automáticamente continuidad con el pasado (...) en gran parte ficticio (Hobsbawm, 2002, 7-8). Esta idea podría aplicarse a toda la serie de mitificaciones históricas sobre la Patum que se han apoyado en documentación que ha citado a la "tradición" como elemento verificador, sin que haya sido constatada su veracidad histórica.

Las visiones e interpretaciones que ha suscitado la Patum de Berga a lo largo de su historia en estudiosos e intelectuales locales o foráneos a través de obra literaria, crónicas, documentación civil o eclesiástica, han sido de diversa índole porque han respondido a patrones sociopolíticos particulares de cada época. En algunos casos, estas interpretaciones fueron de carácter exclusivamente religioso, político o laico; en otras ocasiones, en las interpretaciones se entremezclaron elementos políticos, religiosos y laicos. Jaume Farràs, en su estudio La Patum de Berga, desarrolla profundamente esta idea (Farràs, 1992:3). El autor bergadán define la Patum mediante una metáfora visual muy ilustrativa, un árbol de dos ramas, una política y otra religiosa. Según Farràs, el origen y significación de la celebración, participa de ambos elementos, los cuales han sido potenciados con mayor o menor fortuna en las diferentes interpretaciones, dependiendo del cariz político-religioso dominante en cada época.

Sin embargo, se ha de comentar que en algunos casos, las diferentes interpretaciones que aparecen en la documentación existente sobre la festividad, pertenecen más a la esfera teórica, intelectual y especulativa propia de los eruditos que no del pueblo o patumaires, quienes por lo general, participan más de la esfera dinámica y lúdica de ésta, lo que no implica que no hayan participado activamente en el proceso de mitificación de la Patum juntamente con los primeros. De todas maneras, según Noguera, la única afirmación que nos aventuramos a hacer es que la Patum ni ha sido representada siempre igual ni ha tenido siempre la misma interpretación (Noguera, 1992:87).

Josep Noguera, establece el año 1723 como la fecha límite de la representación de la Patum-Bulla como fenómeno exclusivamente religioso supeditado totalmente a la procesión del Corpus (Noguera, 1992:19). Aporta como prueba documental la prohibición de 1723, que no permitía la representación de entremeses durante la celebración del Corpus Christi dentro de las iglesias, por considerarse abusivas y poco respetuosas con el Santísimo (Noguera, 1992:14). Aunque se ignora cómo era representada la Patum durante esa época, sí se conoce una interpretación coetánea en el tiempo, gracias a un documento escrito en 1715 por el notario de Berga Altarriba i Godolà, L’Estatut y costums del que dehuen fer los magnífichs señors regidors de Berga, donde aparece la relación más completa de lo que tuvo que ser el Corpus Berguedà en la Época Moderna (Noguera, 1992:16). En el documento se aprecia que los entremeses de la Patum acompañaban a la Eucaristía durante la procesión y además también participaban en una procesión en la calle en honor a los regidores. De este texto, también se desprende según Noguera, la primera interpretación conservada del significado de cada comparsa de la Patum, en este caso religiosa: Lo ballar los Cavallets, Turchs, y angels devant lo Santissim Sagrament significa quan lo Real profeta David... (Noguera, 1992:18).

A partir de 1723, y debido a las prohibiciones, la Patum abandonó los muros eclesiásticos para salir a las calles, aun sin abandonar totalmente su relación con la procesión religiosa ya que la precedía. A diferencia de otras poblaciones catalanas, donde el abandono del marco habitual de las comparsas por otro diferente provocó su desaparición, en Berga éstas se conservaron, lo cual no implica que no se devaluasen (Noguera, 1992:19). En cuanto a la interpretación que pudo suscitar la Patum durante la Ilustración, es muy interesante el cuestionario que los regidores bergadanes tuvieron que contestar en 1787 al funcionario al servicio de Godoy, Francisco de Zamora en motivo de su viaje por tierras catalanas. En su pregunta a los regidores sobre cuál era el elemento más distinguido de la villa, éstos afirmaron que las fiestas de la Octava de Corpus, con entremeses cuyo origen se ignora (Noguera, 1992:20). En el documento se aprecia que los bergadanes ya consideraban la celebración como algo original, específicamente bergadana y que "desconocían" o "habían olvidado" la significación religiosa que poco tiempo antes habían disfrutado las comparsas (Noguera, 1992:20). En la época, según el documento, la interpretación tiene un carácter más civil.

En 1838 (Noguera, 1992:22), la Patum podría haber sido interpretada y utilizada con fines políticos tal y como puede apreciarse en un dibujo de Sagarra, donde muestra la Patum en la plaza de Carlos V –actual plaza de Sant Pere- emplazamiento en el que se observa a un gegant portando una boina carlina.

En cuanto a los entremeses participantes en la comparsería de la Patum durante el siglo XIX, los Turcs y Cavallets merecen una mención especial ya que parecen ser (Noguera, 1992:23), el punto de partida desde el que se sustentaron toda una serie de leyendas entorno al origen de la Patum, motivos legendarios y literarios que entremezclados con acontecimientos históricos, forjaron un mito sobre la Patum, indispensable posteriormente durante la época de potenciación y reinterpretación de la celebración –finales del siglo XIX-. Esta serie de leyendas, narraban gestas heroicas de los habitantes de Berga en batallas contra moros durante invasiones árabes, indicando que la villa había disfrutado de una gran prosperidad hasta la destrucción de ésta por parte de los árabes (Noguera, 1992:23). Aunque estos tipos de leyendas –violentas batallas entre moros y cristianos- no se sustentaban en ningún tipo de fuente documental sino en tradiciones populares y orales, pasaron a la imprenta y comenzaron a mezclarse indistintamente con referencias históricas sobre acontecimientos acaecidos en el pasado en la villa de Berga, sin ningún tipo de rigor, potenciando así un proceso de mitificación apoyado en la unión de leyenda e historia. Está documentado por Salrach, que la invasión árabe en el Berguedà fue ínfima en el tiempo y tuvo escasas influencias en la población civil (Noguera, 1992:24). A este respecto es importante citar a autores que contribuyeron a este proceso, como Ramon Pujol i Thomàs con un artículo de tipo histórico publicado en 1877 con motivo de habérsele otorgado el título de ciudad a la villa de Berga, donde relacionó las medias lunas del escudo de Berga y "Cal Morí" con estas leyendas, Joan Canal i Gamisans con la obra teatral Lo Castell de Blancafort, situando el origen de la Patum en dicho castillo y Jacint Vilardaga quien en la obra Història de Berga, se sitúa como el primer autor en dar un origen no religioso a la Patum, sino en honor a la aristocracia (Noguera, 1992:24-28).

A finales del siglo XIX, se produjo según Noguera (Noguera,1992:77), el proceso de potenciación de la Patum, una especie de promoción que permitió su difusión más allá del ámbito local e incluso comarcal, una modernización que aunque ciertamente modificó elementos conservados de la representación medieval hasta el momento, permitió su supervivencia flexibilizándola (Noguera, 1992:90). Una de las razones básicas que permitieron el proceso de potenciación de la Patum de Berga, fue la necesidad de promoción local de la ciudad para atraer forasteros, utilizando la festividad como "reclamo turístico" en una época de crisis y penurias económicas para gran parte de la población (Noguera, 1992:38). Para la población bergadana de la época y sus intelectuales, la Patum ya era una festividad diferente y original, aspecto que permitió su potenciación, aun cuando lo que hoy se entiende por Patum, es muy diferente a lo que se entendía a finales del siglo XIX. En la época, la Patum era un elemento festivo más dentro de las celebraciones de la Octava de Corpus (Noguera, 1992:45).

Este proceso de potenciación que según Noguera versa entre 1887 y 1891 (Noguera, 1992:48) y según Rumbo (Rumbo, 2003:19) entre 1887 y 1892, puede verse reflejado en una serie de fuentes documentales, como en los dos manifiestos publicados en 1876 en referencia a la celebración, Patum, Patum, Patum! y Tum Tum, Tum!, probablemente redactado éste último por Ramon Pujol (Noguera 1992, :31-32). Los autores Costa y Farràs (Costa; Farràs, 1987) muestran a partir de extractos de estos manifiestos como cada barrio durante la celebración patumaire estaba representado por una flor emblemática, como discurrieron las diferentes disputas entre administradores de cada barrio entorno a la organización de la fiesta y los elementos que comenzaron a cambiar o a reformularse en este camino de potenciación de la Patum mediante la inclusión de “la nueva función del viernes” (Noguera, 1992:34). En 1877, año de proclamación de Berga como ciudad, a parte del artículo histórico-legendario mencionado anteriormente de Pujol i Thomàs, es interesante citar el artículo del farmaceútico Climent Florejachs i Roca, de tintes casi metafísicos, donde sitúa el origen de la Patum en batallas de moros y cristianos (Noguera, 1992:38). En 1878, es importante nombrar la crónica detallada llevada a cabo en El Semanario Bergadán (Noguera, 1992:40), y en 1886, la crónica efectuada por el diario El Berguedà (Noguera, 1992:45), donde puede constatarse como la Patum es potenciada y utilizada como reclamo turístico para atraer a forasteros.

Durante el periodo de potenciación de la Patum entre los años 1887 y 1891, comenzaron a producirse denuncias públicas (Noguera, 1992:48) por el abandono de las comparsas y sus pobres vestimentas, lo cual propició una reforma radical de algunos elementos. El punto de partida de esta potenciación (Noguera, 1992:49), fueron las denuncias efectuadas desde el diario El Bergadán, de oposición municipal al alcalde del momento, Agustí Rosal i Sala, sobre el pésimo estado de las vestimentas patumaires, comparsas... y la figura de Manuel Pla i Farriols, teniente alcalde de Berga. En 1888 (Noguera, 1992:50) Joaquim Serra i Farriols compuso la música de los Dimonis Plens y la de los Turcs y Cavallets (1888-1890) y se produjo la confección de fuets por el mítico “Xeró”. En 1890 fueron renovados los trajes de la Patum (Noguera, 1992:53) de Turcs y Cavallets y de la Mulaguita, fueron sustituidos los antiguos cavallets por unos nuevos y apareció por primera vez la Guita Xica. En 1891, fueron adquiridos los Gegants Nous por el Ayuntamiento de la ciudad (Noguera,1992:54), lo que según Noguera y Rumbo (Rumbo, 1995:33) se convirtió en el último acto de potenciación de la Patum, aspecto que no menciona el folklorista Joan Amades en su obra Gegants, Nans i altres entremesos. Según Amades, comenzaron a actuar en la celebración en 1901 (Amades, 1983:82). La potenciación de la Patum se produjo a partir de la mitificación efectuada por autores como Vilardaga y Pujol, quienes en sus textos mezclaron historia y leyenda en el origen de la Patum, y mediante la consciencia por parte de los bergadanes e intelectuales de que la Patum era una celebración totalmente única y particular (Noguera, 1992:55). Los diferentes programas de la Patum desde 1892 hasta 1895 promocionaron y potenciaron la festividad mitificando su origen y comparsas, aspecto que aceptaron de buen grado los propios bergadanes.

Si la Patum, desde esta potenciación no ha sufrido importantes variaciones en su representación, sí lo ha hecho en sus interpretaciones. En 1901, en Berga tuvo lugar el primer Certamen Literari de la ciudad, presentado como Jocs Florals y presidido por mn. Jacint Verdaguer (Noguera, 1992:60). De este certamen cabe destacar la figura del ganador, Antoni Sansalvador i Castells, que con la obra literaria y de poco rigor histórico La Patum, publicada en 1916, se convirtió en otro de los grandes mitificadores de la Patum, revistiendo ideológicamente de catalanismo político conservador, de religiosidad y patriotismo a la celebración (Noguera, 1992: 61). Su obra, romántica, creó una cadena de tópicos sobre la Patum que han llegado hasta nuestros días (Noguera, 1992:62), de los que cabría destacar la utilización de la Patum por parte de Sansalvador como una obra épica y mística, de opresores contra oprimidos para así protestar contra toda dominación extranjera (Noguera, 1992:62), en referencia a la idea de Castilla y España. Sansalvador fue también el primer autor que relacionó el origen de la Patum con la institución de las fiestas del Corpus (Noguera, 1992:63).

Este tipo de interpretación más literaria y legendaria que histórica sobre su origen, comenzada por Vilardaga y que ha llegado hasta la actualidad también fue seguida por otro de los personajes clave en la mitificación de la Patum, mn. Bonaventura i Ribera. Ribera, en la línea de Sansalvador, haciendo pasar por histórico lo que era literario, continuó cultivando el origen literario de la Patum, relacionándolo con las batallas de moros y cristianos –Cova de Camp Mauri- (Noguera, 1992:67), en un tono místico, literario y dramático en unas conferencias celebradas en Berga en 1904 y en 1905. Es curioso observar cómo fueron los intelectuales quienes fomentaron y crearon interpretaciones de tintes legendarios sobre la Patum, lo que según Hobsbawm refuerza que en ocasiones, lo que se ha conservado en la memoria popular no es lo que ha sido seleccionado, escrito, dibujado, popularizado e institucionalizado por aquellos cuya función era hacer precisamente esto (Hobsbawm, 2002:20). Mn.Ribera potenció una interpretación mitificada, legendaria y catalanizada sobre la Patum. Además, Ribera (Noguera, 1992:72), representó a nivel teórico el espíritu de una época que sentía nostalgia por una representación de la Patum anterior a la potenciación. En esta mitificación y dignificación efectuada por Sansalvador, mn. Ribera y el dr. Ramon Huch i Guixer (6), todos siguieron en sus interpretaciones sobre la Patum, la línea catalanizadora propuesta por Torras i Bages en su obra "La Tradició Catalana" (Noguera, 1992:74), obra que pudo inspirar probablemente a mn. Armengou en la Carta oberta de la Geganta Vella (Noguera, 1992:76).

Hasta prácticamente los años 50, la Patum siguió interpretándose a partir de las leyendas románticas de Sansalvador i Ribera, las cuales, pasaron convenientemente los filtros ideológicos impuestos por cada momento histórico concreto, en la línea de lo expuesto por el autor Jaume Farràs (Farràs, 1992:3). Durante la República, se produjo un proceso de laicización y en la dictadura franquista, la interpretación religiosa es la que adquirió mayor notoriedad. En la Patum de post-guerra pueden observarse dos periodos (Noguera, 1992:77), el que fue de 1939 hasta finales de los años 50, periodo del nacionalcatolicismo y el segundo, que va de los años 60 hasta la actualidad, periodo de la masificación.

La ideología dominante en la época de post-guerra afectó a la interpretación de la Patum, produciéndose una potenciación religiosa de la festividad, que tuvo como detonante la construcción y estreno de una Custodia Monumental en 1944, obra de Ramon Minoves, en cuya base se situó una de las primeras representaciones materiales de la Patum (Noguera, 1992:78). Además, la Patum fue promocionada a nivel religioso por el obispo de Solsona, Vicent Enrique i Tarancón en el Congreso Eucarístico Diocesano de 1953 (Noguera, 1992:79) y por el canónigo Ramon Espert en un artículo de la revista Queralt, titulado Berga Eucarística (Noguera, 1992:80).

Uno de los últimos y más importantes estudiosos de la Patum fue mn.Armengou quien en 1953, en la Carta oberta de la Geganta Vella (Noguera, 1992:81), en un tono un tanto irónico, denunció los excesos y degradación que vivía la Patum de la época, ya que probablemente en la Patum se permitían cierto tipo de excesos más propios del Carnaval, fiesta prohibida en la época (Noguera, 1992:83). Armengou criticó su masificación y salvajismo (Noguera, 1992:84). En cuanto al estudio de la celebración, relacionó en el origen de la Patum lo religioso y lo civil, recuperó "veladamente" el mensaje catalanista de Sansalvador y Ribera y habló del concepto de respeto ciudadano, ya que ésta es una fiesta de calle (Noguera, 1992:84).

En la actualidad, la Patum, objeto de estudio multidisciplinar, está siendo investigada desde diferentes disciplinas, que por sí mismas resultan parciales, pero que en su conjunto pueden ayudar a resolver mejor las lagunas que todavía hoy se tienen al respecto. En este estudio interdisciplinar, de entre todos los estudiosos e investigadores , destacan el historiador Josep Noguera, el sociólogo Jaume Farràs y el folklorista Albert Rumbo, quienes en conjunto están aportando nuevas interpretaciones, más ajustadas y rigurosas sobre la Patum.